Iglesia Católica y Tercer Sector en Uruguay:

Avances para una comprensión histórico – sociológica de su acción social.

Por Pablo Guerra[1]

Introducción:

La Iglesia Católica en el Uruguay, a diferencia de lo ocurrido en otros países del área, ha tenido sobre principios de siglo XX un temprano proceso de separación del Estado que operó en el marco de una creciente polémica donde protagonizaron con singular presencia los conceptos de secularización y laicización.

Uno de los ejes de ese debate tuvo que ver con el papel del Estado y de la sociedad civil, con especial referencia a las organizaciones religiosas, en la ejecución de determinadas políticas sociales, de manera que el Estado uruguayo se convertiría en uno de los primeros en el continente en desarrollar un modelo de bienestar por el cuál pasaba a desempeñar la mayoría de los servicios sociales demandados por la ciudadanía.

Uno de los objetivos del trabajo será analizar cómo reaccionó la Iglesia Católica en su inserción social a partir de entonces, y bajo qué marco doctrinario legitimó sus nuevas incursiones en el plano social en esta primer etapa histórica que ubicamos entre 1917 y comienzos de los setenta.

El análisis nos conducirá a una lectura contemporánea del fenómeno, dónde la Iglesia Católica ha ido consolidando en todo el país una densa red de servicios sociales, verdadera base constitutiva del tercer sector en el país.

Justamente la mayoría de estos servicios sociales pasan a constituir un rol central en la prestación de servicios a la población a partir de la década del setenta, cuando el Estado de Bienestar comienza a mostrar signos de debilitamiento. Para este segundo gran período de referencia en la historia de las políticas sociales en el país, la Iglesia comienza a procesar su intervención desde posturas distintas a las que caracterizaron su participación sobre principios de siglo.

Una nueva concepción sobre la acción social de los cristianos, ahora iluminada por el Concilio Vaticano II, más el desarrollo de las Encíclicas Sociales y el impacto de los Concilios Latinoamericanos, le permitirá a la Iglesia uruguaya fortalecer su Pastoral Social, y con ello, reorientar su participación hacia nuevos criterios teológicos y sociológicos que le darán un sentido distinto a su acción.

Políticas sociales e Iglesia.

Nuestra hipótesis acerca de los orígenes de las políticas públicas sociales, es que antes de difundirse el concepto de “cuestión social”, cosa que ocurre luego de la revolución industrial, ya existían políticas públicas. En concreto podemos distinguir las políticas de regulación y las políticas de redistribución. Las primeras –ampliamente dominantes- se caracterizaron por regular centralmente el comportamiento económico de los agentes. Para ser más precisos, lo que muestra la historia de la economía es que las diversas civilizaciones intentaron regular la actividad mercantil para no dejarla librada a las acciones egoístas de los individuos. En términos de Polanyi (POLANYI:2000), existían mercados regulados para evitar la institucionalización del mercado desimbricado de la sociedad. Las segundas se caracterizan por establecer lo que Razeto denomina relaciones de tributación y relaciones de asignación jerárquica (RAZETO:1994). Son antecedentes más que precisos de las políticas activas en materia social de nuestras sociedades contemporáneas. Estas, como ya hemos desarrollado en otra oportunidad (GUERRA:2001), surgieron en un contexto en que el mercantilismo ya estaba primando, y donde los problemas sociales, fundamentalmente el hambre por falta de trabajo o de salarios dignos, debían ser corregidos por medio de intervenciones más precisas de las autoridades. En todos los casos, estas políticas intentaban frenar la lógica de los mercados. Evidentemente una vez que triunfan los representantes del capital y se instaura la economía de mercado, la lógica de intervención pública varió considerablemente.

Veamos con algo más de detenimiento este proceso, comenzando por el Siglo XII. Según Castel (CASTEL:1994), para entonces la sociedad europea había instituido los principales rasgos de una política de asistencia moderna, que debemos diferenciar de la política pública en el sentido que aquella fue formulada, dirigida y sostenida por organizaciones que hoy podríamos llamar como pertenecientes a la sociedad civil, donde la Iglesia cumplía un rol fundamental. Desde esos tiempos ya se tenía conocimiento de dos clases de población: un primer grupo es el de aquellos que no pueden subvenir sus necesidades básicas porque no están en condiciones de trabajar. Es el caso de los ancianos, paralíticos, niños, etc. A éstos se les desliga de la obligación del trabajo (handicapología), y son los clientes potenciales de lo social-asistencial. Por otro lado están los capacitados para trabajar pero no lo hacen (“indigente válido”), caso del vagabundo, “extraño”, extranjero, que en todo caso constituían los desafiliados de la sociedad, o lo que nosotros hoy llamaríamos marginados. El autor francés también llama pobres vergonzantes a los primeros y mendigos válidos a los segundos.

En esta historia de las políticas de atención social, hace ver que existen modos de organización colectiva que no recurren a lo social – asistencial, pues se basan en las regulaciones de la sociabilidad primaria (tejidos de redes familiares, de vecindad, etc.). Estamos en presencia, aunque no lo diga así Castel, de las relaciones de reciprocidad, entre las que podemos distinguir de corte horizontal (la comunidad horizontal resuelve los casos problemáticos) y de corte vertical (en la Edad Media era costumbre que el Señor no cerrara sus graneros a los miserables).

Cuando se relajan los lazos primarios, la asistencia a los carenciados se vuelve objeto de prácticas especializadas: surgen las instituciones sociales (orfanato, hospital, etc.). Estas prácticas de lo social-asistencial darán origen a estructuras asistenciales que van más allá de la intervención comunitaria. Luego presentan un bosquejo de especialización, una tecnificación mínima. Al no basarse en los lazos primarios, la asistencia puede tener lugar fuera del espacio de lo local (ej. se cura en el hospital). Para entonces según el autor francés, se consagran dos criterios para existir: la pertenencia comunitaria (se atiende a los miembros del grupo y se rechaza al extraño); y la atención del inepto para el trabajo. En todos los casos la asistencia se relaciona con la territorialización, conforme lo cuál se atiende en primer lugar a un prójimo cercano.

Demos otro paso en nuestro análisis. Veamos qué sucede con respecto a la valorización que se hacía de la pobreza en el ambiente clerical de la edad media. Esta sin duda fué polémica, pues muchos consideraban a los mendicantes como vagos. Además, en todo caso, la pobreza material involuntaria era duramente cuestionada por la Iglesia.

En ese ambiente de ambivalencia surge lo que Castel denomina economía de la salvación, por la cuál el rico ejerce su virtud cristiana hacia el pobre para salvarse a los ojos de Dios. Eran épocas donde se recibía mucho dinero por limosnas y herencias. Bajo esta tendencia, siempre según el autor francés, el pobre solo era valorado como medio y no como persona; y la pobreza era considerada como necesaria para practicar la caridad.

El cristianismo en esa época veía en el sufriente a Cristo, por lo cuál se lo exaltaba. Se privilegió por ese medio, a los incapacitados para brindarles asistencia. Se dejaba de lado a los que sobrevivían en la indigencia sin ser minusválidos.

Pero como dijimos, este criterio de incapacidad física no era el único que abría las puertas de la asistencia. Se le sumaba el de la pertenencia comunitaria: se impuso en la edad media la domicialización. La “matrícula” (S VI) era la lista de indigentes que debían ser mantenidos por la Iglesia local, o Parroquia. Lo mismo ocurre en los conventos. La Iglesia se presenta entonces como la principal institución de gestión de la asistencia pública.

Obviamente otras instituciones fueron surgiendo, sobre todo a medida que crecían las ciudades. Sobre el S XIV, por ejemplo, toman parte de la asistencia agrupamientos como gremios y confraternidades. Dos siglos después, la crisis de los alimentos y el aumento demográfico derivó en un debate público sobre la pobreza que condujo a la prohibición de extranjeros y de la mendicidad. Junto al intento por mejorar la gestión local, se implementan políticas de encierro de los mendigos, como sucede con los workhouses en Londres, sobre el año 1547. Para quedar encerrado, sin embargo, también había que ser domiciliado: los vagabundos eran expulsados y luego, sobre 1687, éstos pasan a ser enviados a calabozos (galeras a perpetuidad). En los hospitales generales mientras tanto se trabajaba y se oraba. La intención pasaba por la reinserción. Luego se volvió a gestionar esto por medio de las parroquias en el ámbito local: “cada parroquia responderá por sus pobres como un padre de familia con sus hijos”, excluyendo nuevamente a quienes estuvieran fuera de sus parroquias: eran los tiempos de Speemhamland.

Si bien en todos los casos el cristianismo era fundamental, también otras religiones cumplieron su papel en la economía de salvación (recordemos los hospitales de musulmanes). Los protestantes, mientras tanto verían con ojos más sospechosos a la pobreza, como retratara muy bien Max Weber en su investigación sobre la ética calvinista y el origen del capitalismo .

En definitiva, la sola pobreza no era suficiente para beneficiarse con la asistencia. Se debía dar también el principio de proximidad, y el de la incapacidad para trabajar. Véase como estos dos principios pueden cambiar con el paso del tiempo. No obstante hay excepciones a la regla, caso entre otros de los “pobres vergonzantes”: individuos con buena educación que cayeron en la desgracia de la pobreza. La indulgencia para con esta gente demuestra el desprecio con que se consideraban los trabajos manuales: una persona de buena posición, incluso caída en la indigencia, era dispensada de entregarse al trabajo.

Otro problema reseñado por Castel era el de los mendigos válidos que crecían con la expansión demográfica. Desde el S. XIV se legisla para impedirles recibir limosnas, las que debían entregarse a los inválidos. A pesar de ello, lentamente también fueron incorporados a la asistencia, en caso de pertenecer a alguna parroquia. Pero con la figura del mendigo válido surge por primera vez la pregunta de cómo convertir a un solicitante de ayuda en un productor de su propia existencia.

A partir del S. XIV empiezan a sucederse normas para impedir la movilidad de los trabajadores. Se les ordenaba que trabajaran y que lo hicieran en el lugar correspondiente. Esto se dio luego de la peste negra cuando los pocos trabajadores empezaban a movilizarse para encontrar el lugar donde se les pagara mejor, o sea aquellas Parroquias más ricas.

En este cuadro, la franja más marginal en una red cerrada de interdependencias , está dada por el vagabundo: está fuera del orden del trabajo al estar valido, y fuera del orden de socialidad al ser extranjero. Es el desafiliado por excelencia siempre según el autor de la Metamorfósis de la Cuestión Social.

Ahora bien, esa inmovilidad asociada a la prestación de asistencia, sería duramente cuestionada desde posiciones liberales, cosa que ocurre cuando comienzan a desarrollarse los mecanismo mercantiles incluyendo lentamente al trabajo como mercancía, luego de la revolución industrial. La historia de las Leyes de los Pobres, de las Actas de Residencia, de Speenhamland, etc. hasta su caída definitiva en 1834, resumen para Inglaterra, la victoria del liberalismo.

Auge del Liberalismo: de la inacción hasta la vuelta de la caridad.

Luego de la Revolución Industrial , además de un discurso por el cuál se hacía hincapié en la necesidad de trabajar (Locke, Smith, el propio Marx, como nos lo recuerda Arendt), nace en el S. XVIII la promoción por la libertad de trabajo, lo que implicaba la destrucción del trabajo regulado y forzado. En ese sentido la obra de Turgot fue ejemplar, al suprimir los gremios, los depósitos de mendicidad, la supervivencia de la corvée, etc. Eso ya lo había adelantado en la Enciclopedia, donde señala las bases liberales de su programa: el deber del Estado es la destrucción de los impedimentos que obstaculizan la industria; o sea, un Estado mínimo que suprimiera las trabas al mercado.

Se ensalzaba mientras tanto, la iniciativa privada y el gusto por el riesgo, una razón más por la cuál debían desaparecer las experiencias de encierro que nunca podrían ser eficientes en tanto no perseguían el interés personal (Cfr. Montlinot en 1770: “no puede tener éxito ninguna fábrica nueva que no sea el fruto de la industria y que no tenga por guía el interés personal”). Observemos cómo cambian los valores que guían las motivaciones de los individuos en el proceso económico: hasta esta época el interés individual, propio del homo oeconomicus, no tuvo sino un secundario papel en la historia de nuestras civilizaciones.

Con la Revolución Francesa por su lado, se declara el derecho de toda persona a su subsistencia, algo así como ese “derecho a vivir” que guiara a los jueces de Berkshire a decretar el subsidio a los pobres de Speenhamland. En el caso de los inválidos, se debe socorrerlos. En el caso de los indigentes válidos, el principio era ayudarlos por medio del trabajo. Este “derecho al trabajo” ya no se legitimaba en una visión disciplinaria del Estado según la cual había que poner a trabajar a las clases peligrosas para controlarlas y moralizarlas, sino que obedecía más a la idea de una deuda moral (ROSANVALLON: 1995, 132). Mientras que en esta última etapa se hablaba de “desocupado”, en la primera se prefería el término de “individuos ociosos”, donde se confundían, siguiendo una ordenanza parisina de 1515, a “marrulleros, vagabundos, incorregibles, bellacos, rufianes, pícaros y pícaras” (Ibidem).

En cuanto a los medios escogidos, se distinguen dos grandes momentos históricos. En el primero, enseguida de la Revolución, el Estado se obligaba a proveer trabajo a quien lo demandara ya sea por medio de las obras públicas (recolección de basura, limpieza del Sena, etc.), o por los Talleres de Socorro. La experiencia demostró ineficacia en su puesta en práctica, lo que lleva a un pronto reordenamiento en 1790, separándose los beneficiarios en dos grupos: los sanos, que debían trabajar a destajo; y los de inferior capacidad, que recibían un jornal. Aún así, la mayoría de los Talleres cerrarán en 1791. El cierre de estos Talleres contribuirá a una fascinante polémica acerca de los límites del derecho al trabajo, que recoge Rosanvallon en su texto citado. De hecho, esta polémica es la que abre el juego a un segundo período, de connotaciones plenamente liberales donde –siguiendo la línea de Turgot- el Estado debía perseguir la liberalización de las trabas, de ninguna manera garantizar directamente el empleo como esgrimió la Asamblea General en su 4to. Reporte. Se partía de la base que el mercado lo podría todo, no se pensó nunca en la posibilidad de que las medidas de liberalización no fueran suficientes; es más, tal como ocurre actualmente con los contemporáneos neoliberales, se pensó que la seguridad de encontrar trabajo conduciría a que los trabajadores pusieran demasiadas exigencias para trabajar. El autor francés que venimos siguiendo en estos asuntos, concluye que el derecho al trabajo ahora pierde sentido ante la categoría del deber de implicación del Estado (Idem. Ant, 142).

En este marco liberal, la búsqueda mas frecuente consistió, al decir de Castel, en cómo lograr un compromiso entre mercado y trabajo que asegurara la paz social. Se necesitaba integrar a la clase trabajadora, la que por algunos todavía era considerada “clase peligrosa”. Esta búsqueda será fundamental para comprender una nueva oleada de políticas sociales.

Surgen en ese sentido, iniciativas del tipo “políticas sociales sin Estado”, con fuerte presencia del patronato y de lo filantrópico, y con fuertes regulaciones morales, como es el caso de las Colonias Agrícolas, de singular éxito en los Países Bajos entre 1830 y 1850.

Alexis de Tocqueville, sostiene en el S. XIX que aquellos países europeos más avanzados, en realidad escondían una enorme masa de pobreza, cosa que no existía en los menos desarrollados. Compara en tal sentido a Portugal e Inglaterra. En el primero de ellos existía una pobreza integrada, donde las redes primarias funcionaban. En Inglaterra, la riqueza convivía con un enorme pauperismo. Pauperismo que existía a la par del trabajo, lo que daba de narices contra la idea liberal de que pobre es aquel que no trabaja. Observe el lector cuánta similitud tiene esta lectura con los más de 1000 millones de trabajadores indigentes en nuestros días, que siguen aumentando a pesar que también aumentan las riquezas materiales a escala planetaria. La de entonces, como la de ahora, según nuestra hipótesis, era una pobreza debida justamente a la liberalización del mercado de trabajo. Los miserables de Víctor Hugo describe muy bien la situación incierta de quienes se encontraban en la frontera entre la miseria y el crimen. Eran años en que se asociaba el desamparo de la condición salarial con ciertos riesgos de disociación social: crecimiento de tasas de hijos ilegítimos, del niño de niños abandonados, de infanticidios, etc.

Mientras eso sucedía, Le Play en la segunda mitad del siglo pretendió combatir el pauperismo por el patronato voluntario, situándose fuera de la posición de los liberales y de los socialistas. El patronato voluntario consistía en ir más allá de las meras obligaciones mercantilistas, y atender a las necesidades del obrero. Los liberales más extremos no querían intervención de ningún tipo, pues en última instancia el pauperismo es un mal necesario (Malthus). La Iglesia mientras tanto, salvo excepciones, continuaba sustentando posiciones conservadoras de corte meramente asistencialista. En el medio, se encontraban una serie de medidas que darían lugar a las modernas políticas sociales.

Las políticas sociales sin estado, dieron lugar a las fórmulas mutuales. Se desarrollaban de esta manera, políticas más bien paternalistas, donde el patrón se distanciaba de la figura del amo. Se creó incluso la figura del “ingeniero social”, esto es, aquel patrón que asociaba la competencia técnica con la preocupación de guiar a los obreros hacia el bien. Castel es consciente que estas figuras se conservan hasta hoy en día. Aún así éstas fueron las primeras formas sistemáticas de protección social, aunque reactivaron formas muy arcaicas de dominación. La mayor toma de conciencia de la clase obrera llevó a que en su momento despreciaran a la filantropía tildándola de “verdadera pesadilla” como se reprodujo en L´Atelier por el año 1840. Cuánto más, cuando descubrieron que la asociación obrera podría conducir a la abolición de la explotación salarial.

El antagonismo por tanto crecía, y era momento entonces de que el Estado volviera a aparecer, terciando en las relaciones.

Resumiendo entonces, nos encontramos con que luego de la Revolución Industrial, con el triunfo de la economía de mercado y la lenta instauración de una cultura de trabajo industrial fuertemente resistida por las capas populares, cae la tendencia regulatoria y redistribucionista que caracterizó a las sociedades con mercado regulado, y se glorifica a la libertad y el contrato, a la par que irrumpen nuevamente las políticas sociales del sector privado con mayor conciencia social. Son tiempos además, donde se discuten socialmente figuras muy particulares como las del vagabundo y el mendigo, discusión que encerraba sin duda, aspectos económicos con otros culturales e ideológicos en cada uno de los marcos históricos. No vamos a desarrollar en este momento la que hemos definido como una tercer oleada en políticas sociales (modelos bismarkianos y beveridgeanos). En el próximo capítulo veremos cómo impactaron algunas de estas ideas en el caso uruguayo.

Trabajo, intervención pública y disciplinamiento en el Uruguay.

El caso del Uruguay es muy interesante a los efectos de nuestra análisis. Nuestra hipótesis, que necesariamente deberá ser confirmada o refutada en alguna investigación específica al respecto, es que en materias de intervención pública hacia el trabajo, se sucedieron dos etapas claves en el proceso histórico. La primera tiene origen con el proceso independentista y culmina sobre fines del siglo XIX, al iniciarse el proceso de mercantilización capitalista de nuestra economía. Esta etapa se caracteriza por la abundancia de recursos naturales, el desarrollo de una clase trabajadora con escaso disciplinamiento, y por el peso de las políticas represoras y disciplinadoras en materia laboral. La segunda etapa, originada como se dijo con la génesis del capitalismo en el país, también conocida como “proceso de modernización” por algunos historiadores, se caracteriza por la escasez económica y por el desarrollo de políticas sociales que intentan paliar los mecanismos de libre mercado.

La descripción que Barrán hace de la economía uruguaya en la primera mitad del Siglo XIX, en su magnífica historia sobre la sensibilidad del país, es elocuente para entender algunos fenómenos sociales vinculados al trabajo en lo que respecta a nuestra primer etapa de análisis. Nuestro país en la época tenía el mayor número de ganado per cápita en el mundo y probablemente la tasa más alta de consumo de carne. En ese marco de exhuberancia, se comprenderá que el proyecto de disciplinamiento burgués debería esperar algunos años para ser ensayado: “La abundancia de carne, el principal alimento, su baratura en la capital, su a menudo ningún valor de cambio en el medio rural, facilitaban la vida de los sectores populares, no los forzaban, como en otras partes del mundo, a cumplir con la maldición bíblica, que suena tanto a patronal: trabajar para comer” (BARRAN: 1990, 31-32).

Justamente ese “Uruguay bárbaro”, mostraba una campaña repleta de vagabundos y zafrales, armados, con caballos y a menudo con sus estómagos bien satisfechos. Según relata un británico en su vista al país en 1822, “la gente de las clases trabajadoras no se distingue por su laboriosidad siendo bastante adicta a la holgazanería y a la embriaguez (...). con tres días de trabajo por semana, dada la baratura de las provisiones, les dá para mantenerse”. Termina rematando que “casi no hay ningún europeo, por más trabajador que haya sido a su llegada, que no caiga en esta cultura de holgazanería” (IDEM, 33).

En ese marco, el Estado aliado a las clases dominantes, iniciaría una cruzada para obligar a trabajar a esas “clases ociosas”. Se suceden, por ejemplo, las diferentes ordenanzas locales para disipar la vagancia. En 1859, un Edicto del Jefe de Policía de la época, por ejemplo, ante “el espectáculo repugnante” que daban “las reuniones de muchachos mal entretenidos que divagan por las calles y plazas”, ordena a la policía apresarles, y colocarlos en un taller de oficios en caso de reincidencia. En la misma línea, se ordenaba a la policía en 1837, cerrar las puertas de los conventillos a las 22 hs en invierno y 23 hs. en verano. Los antecedentes de estas prácticas encuentran raíces en la génesis misma de la ciudad de Montevideo. En 1783, su Cabildo, por ejemplo, mandó “recoger todos los hombres... sin oficio ni beneficio, ejercitados en ociosidad” y ocuparlos en el empedrado de las calles (IDEM, 60-63).

Probablemente el cambio de filosofía de intervención pública más claro fue el que tuvo lugar bajo la revolución artiguista, cuando el Reglamento Provisorio de la Provincia Oriental para el fomento de su campaña y seguridad de sus hacendados de 1815, le otorgaba a “los negros libres, los zambos de esta clase, los indios y los criollos pobres” una “suerte de estancia”. En ese contexto donde se estipulaba el derecho a vivir y trabajar, al igual que lo ocurrido para el caso europeo, la vagancia iba a ser también legítimamente reprimida. Con el fracaso del Artiguismo, la vagancia, sin embargo vuelve a ser un tema exclusivamente policial. El diputado Francisco Muñoz, por ejemplo, sostenía en 1826 que “... sin policía nada podrá hacerse. La policía proporcionará que los hombres sean exactos y aplicados al trabajo, ella cuidará de hacer entrar en sus deberes a un sinnúmero de individuos” (IDEM: 62). La necesidad de contar con mano de obra disciplinada, conduce necesariamente entonces a una alianza entre empresarios e institución policial. Eran tiempos en que se autorizaba a éste, apresar hasta por ocho días a los trabajadores que faltaban a sus puestos de trabajo por estar “bebiendo o jugando en las pulperías”. Se establece en tal sentido, la papeleta de conchabo (con antecedentes en la legislación colonial y luego Artiguista), que certificaba la ocupación de cada sujeto. El no tenerla, podía costarle a los vagos, varios años de trabajo en el ejército, o varios meses de trabajo público.

Sobre la mitad de siglo se instalan además los primeros Asilos, gerenciados por los franciscanos, para recluir a los “vagos” y “perezosos”, y obligarlos a trabajar en diversos talleres.

Incluso la Iglesia participaba de esta particular cultura hacia el trabajo, estableciendo tantos días de fiesta religiosa, que testimonios de la época llegaban a sostener que sus contemporáneos “parecían más sacristanes que comerciantes e industriales”.

Para Barrán, el paso del tiempo lleva a una lenta pero clara tendencia de inserción en economías capitalistas, produciéndose sobre la última parte del siglo XIX, grandes inversiones sobre todo por parte de los ingleses, además de una reestructuración de los campos, vía el cercamiento. El pasaje del Uruguay bárbaro al civilizado necesitaba por lo tanto de una nueva sensibilidad hacia el trabajo procurando una vez más el disciplinamiento: sexualidad, ocio y juego, se constituían entonces, en los grandes objetivos a erradicar para el levantamiento del nuevo modelo; a la vez que trabajo, ahorro y recato del cuerpo pasaban a asomarse como las metas a alcanzar.

En estas circunstancias, no sorprende que la indigencia fuera comprendida básicamente como consecuencia inevitable de la pereza y holgazanería. La persecución del holgazán, al igual que en los modelos europeos comenzó teniendo objetivos policiales, tratándose a éstos como clases peligrosas, propensa a delitos fundamentalmente contra las personas y no contra la propiedad.

En un segundo momento, sin embargo, insertado en la etapa capitalista, la estructura económica necesitó del disciplinamiento de esas clases. El trabajo entonces, como factor productivo, pasaba a ser un instrumento fundamentalmente funcional al capital. Sin embargo, los cambios generados en la estructura productiva del Uruguay, con legislaciones especialmente defensoras de la propiedad privada, y con hitos como el de los cercados en el medio rural, darían cabida a un discurso más progresista sobre las causas de la indigencia. Resulta ilustrativo en ese sentido el papel que tuvo en nuestras capas de intelectuales, las ideas por ejemplo, de Henry George, autor en 1879 de Progreso y Miseria, libro donde se impulsaba entre otras cosas, una fuerte democratización en el uso de la tierra. Incluso esta tendencia tendría gran receptividad en medios gubernamentales ya entrado el siglo XX, con la aparición en escena del batllismo y de la organización sindical, que llevarán a la puesta en práctica ciertas políticas públicas sociales muy avanzadas para la época.

A diferencia de la primera etapa, en la segunda, comienzan a hacerse más comunes las reivindicaciones de carácter social, e incluso ya se ensayaban con cierta profundidad, razones económicas y sociales para entender las inestabilidades políticas. En 1885, Pedro Figari, eminente intelectual de la época diría: “El motín, la sublevación y las revoluciones no encuentran elementos para producirse y desarrollarse en donde abundan el trabajo bien compensado y los capitales reproductivos, dedicados a explotar la naturaleza. Con una sabia organización de la propiedad llegaremos a consolidar la paz, atrayendo al proletariado ocioso a buscar por medios lícitos y adecuados la satisfacción de sus legítimas aspiraciones” (BARRAN-NAHUM, 1981: 57). Por su lado, Francisco Bauzá, Ministro de Gobierno en 1893 señalaría que “si no se ataca en su origen (NdeR: el desempleo) la plaga del pauperismo el porvenir del país se verá amenazado” (IDEM). Domingo Arena, probablemente el máximo ideólogo del batllismo sería muy claro al respecto en 1908 al dirigirse a los hacendados de Tacuarembó: “Soy un persuadido de que la frecuencia con que se han producido nuestras aventuras guerreras, se debe en gran parte a causas económicas...” (IDEM: 58). La Iglesia, mientras tanto, siguiendo los pasos de la Rerun Novarum, y de la mano de Mons. Soler, condenaría los vicios del capitalismo señalando tajantemente en su Pastoral de Cuaresma de 1896, aún terriblemente vigente: "No puede ser que junto a colosales fortunas se desarrolle una enorme miseria. La industria y el comercio no pueden alimentarse de la sangre humana". De esta manera, la Iglesia rechaza una concepción meramente asistencialista en el plano social, para insertarse entre los actores sociales que intentan descifrar el origen del pauperismo en causas más profundas, dando lugar por tanto, a respuestas más contundentes: "...Es cierto que la Iglesia predica la caridad para los desheredados y los enfermos... pero el obrero no es ni el enfermo ni el desheredado. El obrero tiene derecho al amparo de una virtud más austera que la caridad, tiene derecho a la justicia" (SOLER, 1896).

De esta manera, las políticas públicas de principio de siglo XX se van incorporando a la línea de la inserción por el trabajo. Al igual que lo ocurrido en Europa, las colonias agrícolas son vistas como instrumentos apropiados para superar la indigencia y fomentar hábitos de trabajo, a lo que se sumaba para el caso nuestro, el peligro que representaba para el gobierno colorado, los frecuentes levantamientos de la campaña sofocados recién en 1904. Incluso las posturas más conservadoras de la época aconsejaban este tipo de instrumento. Por ejemplo, algunos diputados colorados y blancos de estas posiciones, en 1908 propusieron crear la colonia “Patria” con 2000 hectáreas fiscales divididas en 79 chacras destinadas a “ese frecuente núcleo nacional que. Casi en constante peregrinación, puebla nuestros dilatados campos(...) acorralado por el hambre y la necesidad, que no pocas veces lo impelen al hurto o al abigeato, transformándolo al que pudo ser elemento útil para sí y su familia, en agente del vicio o del cuatrerismo” (BARRAN - NAHUM: 120). Finalmente la colonia nunca llegó a constituirse, al igual que en otros múltiples casos. Sin duda que desde tiendas ruralistas se esgrimieron otras posiciones que se asemejan más a las posiciones de la primer etapa: constitución de “refugios agrícolas” con fuerte presencia policial, o recrudecimiento de las penas de vagancia, pasando de seis meses de servicio militar, a “dos o tres años de trabajo obligatorio en obras públicas de las Intendencias Municipales”. No faltaron, por supuesto, quienes pidieran mayores recursos para la policía y la vuelta de la papeleta de conchavo. Esta especie de vuelta sobre los orígenes de la miseria, sin embargo, quedarían mayormente recluídos a esos sectores de la clase alta rural. El medio urbano de la época, con activa presencia de sectores progresistas seguí insistiendo en el origen socioeconómico de los problemas del desempleo.

Como consecuencia casi lógica de lo anterior, el reformismo de la época tomaría como referentes de políticas dos grandes temáticas: la estructura de propiedad de la tierra y los derechos de los asalariados urbanos: las huelgas de 1905, por ejemplo, fueron fundamentales para desatar en Batlle la discusión de los diversos tópicos que pudieran dar cuenta de la lucha entre capital y trabajo. Se sucedieron de esta manera, las leyes de jornada de trabajo, de accidentes laborales, etc. En materia rural, además de una riquísima polémica sobre las limitaciones a la propiedad de la tierra, tuvo lugar la aprobación de la ley Muró (1905), para crear colonias de trabajo sobre tierras fiscales. El lector debe saber además, que el proyecto original incluía la posibilidad de expropiar latifundios para tal cometido.

Iglesia y Estado en Uruguay: el reparto del poder.

La construcción de las políticas sociales modernas en Uruguay tuvo lugar en medio del debate sobre los vínculos que debían existir entre Iglesia y Estado, o dicho de otra manera, se realizó en medio de un debate acerca de los alcances del papel del Estado y del principio de la laicidad.

Uno de los resultados de esa discusión, además de un proceso de secularización y ruptura de relaciones que no vamos a reseñar en esta oportunidad, es el de desarrollos de concepciones que hacían hincapié en la denominada “privatización de lo religioso” (DIAZ SALAZAR:1994).

Como se sabe, en sociedades de corte premoderno, las débiles fronteras entre lo público y lo privado, entre Estado y Sociedad Civil, tenían en lo religioso un nexo integrador fundamental que caería al ámbito de lo individual y lo privado conforme irrumpía el proyecto modernizador. A la par que eso sucedía, el Estado secularizante iría sustituyendo los símbolos y costumbres religiosas, por símbolos, costumbres, rituales e incluso “liturgias” que han ido conformando lo que se ha dado en llamar acertadamente “religiones cívicas”.

El caso uruguayo es paradigmático en los dos sentidos anotados, esto es, en la tendencia privatizadora de lo religioso; y en la configuración de la “religiosidad civil”, fenómenos que impactarán más temprano en nuestro país que en el resto del continente, originando además, agrias disputas y una serie importante de política anticlericales.

La Iglesia Católica respondió a este aluvión de políticas y conductas anticlericales, sino antireligiosas, gestando, en el marco de una estrategia global de la Iglesia, el pasaje de una “Iglesia de los Congresos Católicos” (como se conoció el período que va desde el primer Congreso Católico de 1889 al cuarto Congreso de 1911), hacia el desarrollo de la “Acción Católica”. Para algunos autores, entre quiénes probablemente los más embanderados sean Juan Luis Segundo y Patricio Rodé, este pasaje provocó una especie de “guetización”, o sea, una tendencia de preservación privada de lo católico, de reforzamiento de las estructuras internas para hacer frente al embate de una sociedad y de un Estado que se aparecían como hostiles a la Iglesia.

Esta tendencia, sin embargo, sufriría cambios luego del Concilio Vaticano II, cuando comienzan a operarse nuevos proyectos de inserción social de los cristianos.

La renovación post-sinodal

En las materias que aquí nos interesan, esto es, las políticas sociales, probablemente uno de los indicadores más representativos de los nuevos tiempos que se venían a nivel eclesial, haya sido el desarrollo de la Acción Católica especializada, organizada esta vez no en función de la edad y el sexo como sucediera en los años treinta y cuarenta, sino que a partir de la década del cincuenta, influidos por la JOC de Cardjin, pasaba a estar organizada en función de la dimensión misionera del laico de acuerdo al ambiente donde realiza ese apostolado: el obrero (Juventud Obrera católica), el liceal (Juventud Estudiantil Católica), el rural (Juventud Agraria Católica), y el llamado independiente (Acción Católica de los medios independientes).

Estos cambios, se desarrollaron, además, en el marco de una esperada renovación en la liturgia, en la catequesis, en la teología y por cierto, en el papel del laicado.

A ello se suman nuevos aires promovidos por el Concilio Vaticano II, en el tema del ecumenismo, donde además de reconocerse el valor de la libertad religiosa (algo impensable cincuenta años atrás), se reconoce como “hermanas” a las iglesias antes consideradas “separadas”. De la mano de este reconocimiento, comienzan a operarse interesantes convergencias entre católicos y protestantes, dando lugar por ejemplo a la edición de la revista “Cristianismo y Sociedad”, donde algunas figuras del protestantismo adquieren relevancia nunca antes tenida en el ambiente cultural uruguayo, caso del Pastor Castro entre otros. Esa década también perfilaría a numerosos católicos como referentes en diversos ámbitos de la cultura y la política en nuestro país, rememorando los tiempos de Soler, Bauzá, Zorrila o Cayota, para citar solo algunos hombres claves del 900. Desde los sesenta empiezan a pesar nombres como los de Carlos Real de Azúa, Juan Luis Segundo o Juan Pablo Terra, tres referentes en diversos ámbitos de la vida pública del país.

Con estos cambios, tanto la Iglesia Católica como las Iglesias protestantes históricas, sin duda empiezan a corregir su visión sobre la inserción social y política, legitimada en una nueva teología escatológica que lentamente iba incorporando elementos latinoamericanistas. En este sentido, jugaron un rol fundamental la Conferencia Latinoamericana de Medellín para los Católicos (1968) y la III Conferencia Evangélica Latinoamericana para el protestantismo (1969).

No podríamos desconocer sin embargo, la influencia que en los nuevos materiales elaborados en nuestro continente, tuvieron algunos humanistas europeos como los de esa brillante trilogía francesa compuesta por Maritain, Mounier y Lebret[2]. Indudablemente estos referentes ineludibles para los cristianos de la época, se constituirían en fuente teórica para los primeros esbozos de una teología de la liberación como la que ya sobre fines de los sesenta presentaba Gustavo Gutiérrez en todo el continente

De manera que, en términos muy sintéticos, podríamos decir que los grandes cambios eclesiales en la década del sesenta vienen dados por la renovación eclesial del Concilio Vaticano II, por la consolidación de una identidad latinoamericano a nivel eclesial, tanto entre católicos como entre protestantes, y en la irrupción de una teología latinoamericanista, lo que en su conjunto potenciaría la participación de los cristianos en la vida social y política de los pueblos.

Las nuevas valoraciones sobre la secularización, por su lado, daban lugar a una mayor comprensión por parte de los cristianos, sobre los espacios públicos ganados por el Estado en detrimento de la Iglesia Católica; y a una tolerancia sobre los alcances del laicismo (por ejemplo en materia de escuela pública); junto a una necesaria valorización de la libertad de cultos –reconocida tardíamente por el Concilio Vaticano II-. A ello se le suma un reposicionamiento en los asuntos públicos, desligándose la Iglesia de estructuras partidarias. En efecto, la ruptura de la Unión Cívica y la fundación del Partido Demócrata Cristiano, reconocido como partido no confesional, son fenómenos que pueden leerse desde esta perspectiva. Mientras que la Unión Cívica nace en el seno de los Congresos Católicos con la intención de defender los intereses de la Iglesia Católica; la Democracia Cristiana nace promovida por los sectores progresistas de la Unión Cívica, influidos por la corriente humanista cristiana de la postguerra, pero sin caer en la estricta vinculación eclesial de antes.

Otro de los cambios significativos es la reposición de la Iglesia en la vida pública, definiendo el rol de los laicos, y promoviendo nuevas estructuras de participación, ahora en mayor diálogo con el conjunto de la sociedad y del Estado. No debe llamar la atención en ese sentido, por ejemplo, las características que tuvo la XVI Semana Social de la Iglesia celebrada en 1999. Para el desarrollo de este Semana Social, a diferencia de celebraciones más cerradas como las que tuvieron lugar en la primera mitad del siglo, se propició la participación de los diversos actores sociales, religiosos y políticos a nivel local y nacional. El Acto Final, por su lado, pretendía reunir a todos los candidatos a la Presidencia de la República. En los hechos participaron tres de los cuatro candidatos. Insólitamente, el faltante –de reconocida práctica católica aunque vocero del neoliberalismo- prefirió no concurrir al tener conocimiento de las críticas que el documento formulaba al modelo neoliberal. Este hecho en sí mismo habla a las claras del reposicionamiento de la Iglesia en temas sociales, y de las nuevas articulaciones que van teniendo lugar con el sistema político.

Caída del Estado de Bienestar y acción social de la Iglesia.

No cabe duda que desde fines de los sesenta hasta la recuperación de la democracia, en 1985, el Estado ensayó una retirada paulatina de varias de sus responsabilidades sociales. A partir de la recuperación democrática, si bien la participación de los gastos sociales mostró significativos avances, lo cierto es que el Estado ha optado por ejecutar buena parte de sus políticas recurriendo a los actores de la sociedad civil, entre quienes la iglesia y sus organizaciones. Hoy son numerosos, por ejemplo, los convenios entre comedores, policlínicas y guarderías infantiles gestionadas por integrantes de la Pastoral Social, y diversas instancias del Estado, sobre todo el Instituto Nacional del Menor, el Instituto de Alimentación y las Intendencias Municipales.

Esta enorme red de asistencia de la iglesia católica tuvo sus orígenes justamente entre los años sesenta y ochenta, cuando era visible la retirada del Estado o su ineficiencia en la prestación de servicios. Su magnitud exacta, sin embargo, aún no la podemos cuantificar.

En efecto, lamentablemente aún no se cuenta con ninguna investigación representativa del accionar eclesial uruguayo en materia social. Aparte de algunas investigaciones de grado que estamos tutoreando en el marco del Taller de Sociología del Tercer Sector que impartimos en la Universidad Católica del Uruguay, solo contamos con un estudio exploratorio realizado por el Observatorio del Sur (Obsur), a pedido de la Secretaría de la Conferencia Episcopal del Uruguay, titulado “Servicios Sociales de la Iglesia Católica en Uruguay”. El estudio, sin embargo, solo pretendía ser “un primer intento de evaluación cuantitativa” de los servicios prestados por la Iglesia, poniendo especial acento en el voluntariado “como herramienta de apoyo y su impacto en las comunidades”(BERON y CENTURIÓN:2000).

Las limitaciones de la investigación tienen que ver con el universo muestral (solamente el interior del país), y la validez de la muestra (solo 36 parroquias). Aún así, los datos que emanan del Informe son muy interesantes: en las 36 Parroquias se relevaron 128 servicios, alrededor de 1800 personas trabajando y destinando aproximadamente 25000 horas mensuales a una población de 30000 beneficiarios directos.

Según el rubro de los servicios, destacan por su orden: Educación (24%), Ayudas comunitarias (16%), Atención a la Infancia (14%), y Alimentación (13%).

En cuanto a la antigüedad de los servicios, sólo un tercio (30.5%) tiene menos de cinco años de antigüedad. Igual porcentaje para servicios con entre 5 y 10 años, y 39% de servicios con más de 10 años de actuación.

El trabajo voluntario es fundamental para mantener estas obras: el 81.5% del personal involucrado no recibe remuneración por su trabajo.

Otro dato de particular importancia es que la mayoría de los encuestados admitió no haber participado en ningún tipo de formación en sus trabajos (55%). Esto ha llevado a Obsur a ofrecer para el presente año un Programa de Formación de Animadores Comunitarios, tendiente a formar justamente voluntarios cristianos[3].

Para el caso de Montevideo, por su parte, la Guía de la Solidaridad ha censado 150 organizaciones prestadoras de servicios dirigidos a la infancia. De ellas, al menos 70 tienen vinculación directa con organizaciones religiosas. El resto corresponde a organizaciones civiles laicas, organizaciones cooperativas, sindicatos, ONGs., o comisiones barriales, donde participan también un número importante de laicos vinculados a la Iglesia. En otros rubros de trabajo, por su parte, la proporción de la participación de organizaciones de iglesia parecería ser mayor, aunque nos falta trabajo empírico para demostrarlo.

Las organizaciones de Iglesia y su Pastoral Social, sin embargo, no se limitan a un trabajo clásico de intervención social. En los últimos años, por ejemplo, se han ensayado programas de fortalecimiento de organizaciones económicas populares, de producción orgánica entre pequeños agricultores, de generación de empresas solidarias, y más recientemente, de clubes de trueque y monedas alternativas. En todos los casos, estamos en presencia de una Iglesia comprometida no solo a contribuir en el corto plazo a paliar determinadas situaciones críticas, sino además, a alcanzar logros que permitan plasmarse en semillas para cambios sociales más profundos, todo ello plasmado en las búsquedas que promueve el nuevo paradigma de la economía de la solidaridad que se incorpora a la Iglesia desde fines de los años ochenta.

Un ejemplo en la materia es el acuerdo logrado este año entre la Universidad de la República y la Pastoral Social de la Diócesis de Salto, por el cuál la primera le asesorará a la segunda para la puesta en práctica de organizaciones que desarrollen el trueque mediante monedas sociales y locales, con el ánimo no solo de paliar en algo la pobreza y el desempleo que han crecido en Uruguay en los últimos años, sino también para ejecutar una herramienta que permita el fortalecimiento de las economías solidarias[4]. Un buen ejemplo de cooperación entonces, entre sector público y tercer sector, tendiente a fortalecer los mecanismos sociales y alternativos de hacer economía.

Bibliografía:

Barrán, José Pedro (1990): Historia de la sensibilidad en el Uruguay. Tomo 1, la Cultura Bárbara (1800 – 1860), Montevideo, Banda Oriental.

Barrán, J. P. y Nahum, B. (1981): Batlle, los estancieros y el imperio británico, tomo II, un diálogo difícil, Montevideo, Banda Oriental.

Berón, V. y Centurión, F. (2000): “Servicios Sociales de la Iglesia Católica en el Uruguay”, Separata de Cuadernos Vianney No. 7, Montevideo, Obsur.

Brena, Tomás (1980): El pensamiento y la acción social de los Católicos en el Uruguay, Montevideo, Barreiro y Ramos.

Castel, Robert (1997): La metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, Bs.As., Paidós.

Díaz-Salazar, R. et al (1994): Formas modernas de religión, Madrid, Alianza.

Guerra, Pablo (2001): "Sobre el origen y significados de las políticas públicas sociales", en Eutopía No. 5, Zaragosa (en edición).

Polanyi, Karl (2000): La Gran Transformación, México, JP.

Razeto, Luis (1994): Crítica de la Economía, Mercado Democrático y Crecimiento, Santiago, Pet.

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[1] Uruguayo. Sociólogo. Doctor© con tesis en socioeconomía de la solidaridad. Profesor en la Universidad de la República y Universidad Católica. Asesor de organizaciones sociales y eclesiales.

[2] Sobre todo Lebret, quien tuvo una gran influencia sobre numerosos católicos del Uruguay, en la implementación del trabajo de base y en la constitución de los Equipos del Bien Común, conformado entre otros por el citado Terra, Dionisio Garmendia, Beatriz Tabares, Carlos Tosar, Alberto Pigola, Blanca Artola, etc.

[3] Cfr. “El Viejo Arcón” No. 16, Montevideo, Julio 2001.

[4] Cfr. “Programa de Fortalecimiento de Organizaciones Económicas Populares mediante economías de trueque. Estudio de factibilidad socioeconómica y jurídica”, dirigido por el autor de esta ponencia, Universidad de la República Oriental del Uruguay, Comisión Sectorial de Investigaciones Científicas, Instituto de Relaciones Laborales, 2001.