Proyectos de desarrollo alternativo en América Latina:

¿una auténtica alternativa?

Dr. Bruno Mallard

Grupo de Investigación en Ciencias Sociales

sobre América Latina (GRESAL/MSH-Alpes)

Universidad de Grenoble (Francia)

Resumen

Una de las particularidades de la vida intelectual chilena de los últimos veinte años consiste en haber generado una corriente de reflexión muy activa sobre el tema del "desarrollo alternativo". Popularizado mediante denominaciones como "proyecto de desarrollo a escala humana" o "proyecto de creación de una economía de solidaridad", este pensamiento social ha sustentado una vigorosa crítica de las carencias de la dinámica modernizadora dominante y originado interesantes propuestas teóricas e iniciativas concretas. Sin embargo, pese a sus cualidades, se enfrenta a severas limitaciones tanto en sus aplicaciones prácticas como en el plano conceptual. En efecto, las ambigüedades o contradicciones que conllevan estos proyectos son reveladores del hecho que éstos han sido plasmados en buena medida en el imaginario del propio sistema al cual se oponen. Esto lleva a cuestionar sus fundamentos y les quita credibilidad. Con esto, dicha reflexión no necesariamente ha de repudiar sus intuiciones básicas. En cambio, cabe pensar que sí le es indispensable manifestar más radicalidad crítica.

En los últimos años, la doctrina neoliberal se ha visto criticada con creciente ahínco y acierto. En América Latina, las arremetidas han surgido desde diversas trincheras, pero todas apuntan a demostrar que el predominio de tal ortodoxia económica es estructuralmente generadora de pobreza, desigualdad, precariedad y desintegración social. De hecho, se cuenta ahora con incontrastables evidencias de que varios de los rezagos sociales registrados en los países de la región son atribuibles en mayor o menor grado a políticas o modelos inspirados en dicho ideario (Franco y Sáinz, 2001 ; Agacino, 1998). Con todo, parece excesivo culpar este pensamiento de todos los males que aquejan al continente en la actualidad, como se inclinan a hacerlo algunos analistas. En efecto, existen también sólidas razones para pensar que buena parte de la problemática socioeconómica vigente tiene una raigambre cultural más honda, y que la búsqueda de derroteros alternos implica trascender el ámbito de las “ideologías” en la acepción convencional para pasar a cuestionar los fundamentos y la naturaleza del propio concepto de desarrollo.

En esa dirección se orientan precisamente las reflexiones fundantes del “desarrollo alternativo”, a veces calificadas como “humanistas críticas” (Hopenhayn, 1991). Éstas gozan ahora de cierto influjo en los círculos académicos, las ONGs y la sociedad civil en general, pero rara vez se las ha sometido a un análisis riguroso. Ésta es una carencia de no poca consideración ya que una mirada crítica hace pensar que pese a innegables méritos, las mencionadas reflexiones se hallan atrapadas en ambigüedades o contradicciones difíciles de superar.

Haciéndose cargo de tal situación, la presente contribución se propono una reflexión sintética sobre esta línea investigativa, articulada en dos etapas principales: 1) una breve aproximación descriptiva a proyectos de “desarrollo alternativo” famosos, con particular referencia a sus principios y conceptos centrales ; 2) un extenso análisis crítico de dichos proyectos, orientada a iluminar sus fragilidades y paradojas escondidas.

I – Los proyectos de desarrollo alternativo en América Latina: una breve presentación

La línea de pensamiento básica que sustenta el concepto de “desarrollo alternativo” es bastante conocida hoy en América Latina. Cuenta con aportes de prominentes cientistas sociales –en su mayoría economistas o sociólogos– que animan activas redes de intercambio intelectual. Entre ellos sobresalen algunos pensadores chilenos a quienes se hará a menudo referencia en el presente texto, en especial a Manfred Max-Neef, economista que fue galardonado con el Premio Nobel Alternativo (Premio “Right Livelihood”) en 1983, y, más aún, a Luis Razeto, prólifico autor que hizo mucho por renovar la mirada hacia los sectores populares y sus quehaceres socioeconómicos.

A veces, se presenta la postura propia de esta categoría de autores como nueva en el escenario intelectual y los debates sobre el presente y futuro de las sociedades de la región. Y cierto es que es relativamente reciente su amplia difusión en los círculos de la investigación social y el mundo académico. Sin embargo, cabe puntualizar que muchas de las ideas que la estructuran se derivan parcialmente de una tradición de pensamiento antigua en el continente, referente a la “promoción de las clases populares” (Haubert, 1992). ‹sta conoció sus primeros esbozos a fines del siglo XIX. Posteriormente, se perpetuó y evolucionó hasta los últimos decenios, gracias a labor la atrevida y pertinaz de pensadores e instituciones no gubernamentales que han mezclado en diversas proporciones humanismo, progresismo, marxismo y hasta convicciones religiosas como en el caso de los seguidores de la teología de la Liberación (Haubert, 1992 ; Hinkelammert, 2001). Los militantes de la tendencia humanista solían señalarse por su tenaz crítica al orden socioeconómico vigente, así como por su afán en apoyar concretamente a pobres y excluidos en su lucha por el progreso social y el crecimiento personal. En los años 1970 et 1980, la reflexión se acercó al incipiente movimiento de cuestionamiento de los programas de desarrollo implementados en el Tercer Mundo, y pasó a criticar tanto las estrategias intervencionistas como las políticas de corte liberal, censurando el carácter perverso de un desarrollo ciegamente asimilado al imperativo de expansión industrial e importación del modelo societal de Occidente (Joyal, 1990). Para la sensibilidad humanista, semejante meta no podía sino generar insalvables dificultades económicas y, sobre todo, agudos problemas sociales y ecológicos. Parecía urgente, por tanto, sentar las bases de “otra economía” y perfilar vías de “desarrollo alternativo” que atendieran realmente al bienestar de todos y cada uno. Esta inquietud se tradujo en la creación, en diversos lugares de Latinoamérica, de proyectos o teorías de desarrollo “solidario”, “integrado”, “humanista”, “comunitario”, “endógeno”, “sustentable”, etc.

§ 1 – Las etapas de la reflexión

Respecto de su contenido, el discurso sobre desarrollo alternativo se articula esquemáticamente en cuatro fases. La primera consiste en la exposición de un diagnótico crítico: según los pensadores “alternativos”, las sociedades latinoamericanas se enfrentan a una crisis global que abarca a los ámbitos socioeconómico, político y ecológico. En uno de sus ensayos más conocidos, Los caminos de la economía de solidaridad, Luis Razeto resumía la situación de la siguiente manera:

“[Nos enfrentamos a una profunda crisis de civilización. Es la crisis de una sociedad] que se ha constituído en dos pilares: la gran industria y el gran Estado en lo político. Es la crisis de una civilización basada en la competencia, en el conflicto y en la lucha; de una civilización que pone en la conquista del poder y en la acumulación de riqueza los motivos de éxito que pretenden las personas y colectividades” (Razeto, 1993a, p. 167).

Desde luego, semejante diagnóstico acusador invita a ahondar en la temática. Se inicia entonces la segunda etapa de la reflexión, consistente en aclarar las finalidades y los procedimientos que deben privilegiarse. En opinión de Max-Neef y sus colegas, se requieren reformas drásticas en los principios que sustentan y configuran las sociedades modernas:

“A una lógica económica heredera de la razón instrumental que impregna la cultura moderna, es preciso oponer una ética del bienestar. Al fetichismo de la cifras debe oponerse el desarrollo de las personas. Al manejo vertical por parte del Estado y a la explotación de unos grupos por otros hay que oponer la gestación de voluntades sociales que aspiran a la participación, a la autonomía y a una utilización más equitativa de los recursos. (...) [Con estas premisas, podemos esperar crear] un orden que compatibilice crecimiento económico, solidaridad social y crecimiento de todas las personas y toda la persona” (Max-Neef y otros, pp. 88 y 78).

Esta visión lleva naturalmente a concluir -parafraseando a Luis Razeto (Razeto, 1993a)-, que urge la creación de “otra economía” y hasta de una “nueva civilización”, fundada no en una tentativa alienante y contraproducente de homogeneización social en nombre del “progreso” o de la “modernidad”, sino en un “proceso de recuperación de todas las diferenciaciones y de todas las complejidades, el pluralismo y la heterogeneidad estructural existente en lo político, económico, demográfico y cultural” (Razeto, 1993a, p. 174).

Sentado esto, se abre la tercera fase del recorrido discursivo: la de la revisión conceptual y la especulación teórica. En este terreno, Max-Neef y su equipo dedican amplio espacio a una labor de reconceptualización de las necesidades humanas sobre la base de categorías más o menos nuevas como ser/tener/hacer o subsistencia/afecto/participación/libertad, tratando de identificar cuáles son los “satisfactores” de estas necesidades fundamentales que resulta apropiado producir y fomentar (Max-Neef y otros, 1993, pp. 33-78).

Por su lado, Luis Razeto propone una teoría del “desarrollo solidario” que destaca la necesidad de transformar las estructuras y lógicas que conforman y rigen la actividad económica. El autor enfatiza que la solidaridad no debe ser reducida a un mero paliativo externo a la economía sino que se debe incorporarla a la misma práctica de la economía, en las distintas fases del ciclo económico como son la producción, la acumulación, el consumo etc. (Razeto, 1993a, p. 14). Al poner en práctica esta idea, podría surgir, a juicio del autor, una nueva manera de hacer economía, una nueva “racionalidad económica” (p. 15).

La última etapa de la reflexión está dedicada a los “pobladores” (los habitantes desfavorecidos de las periferias urbanas) así como a las innumerables organizaciones que por ellos creadas y administradas: organizaciones económicas populares, microempresas informales, redes de ayuda mutua, etc. (Razeto, 1993b). Los autores insisten en el papel crucial desempeñado por tales organizaciones en la vida cotidiana de los sectores pobres, y aseguran que muchas de ellas son portadoras de “lógicas contrahegemónicas” (Max-Neef y otros, 1993), esto es que encerrarían los gérmenes de la anhelada economía “solidaria” o “alternativa”. Como es lógico, los defensores del desarrollo alternativo abogan por un apoyo activo a aquellos emprendimientos populares, no con el ánimo de condenarlos a una condición de perpetuos asistidos sino más bien para convertir esta llamada “economía popular” en un “sector productivo dinámico, vinculado al resto de la economía y capaz de competir con las demás formas de organización económica” (Razeto, 1993a, p. 51). Y dicha intervención debiera conducirse dándoles a los actores involucrados la oportunidad de percatarse de y desarrollar los valores humanos y sociales esenciales de los que son o pueden ser portadores: solidaridad, cooperación, disposición a compartir, laboriosidad, dedicación, etcétera (Razeto, 1993a; Max-Neef y otros, 1993)[1].

§ 2 – Unos planteamientos meritorios

Queda fuera de duda que los proyectos aludidos tienen innegables méritos, los cuales han fueron resaltados en varias ocasiones en el pasado (véase por ejemplo: Hopenhayn, 1991). En particular se ha señalado lo siguiente: a) en contraste con los estudios de inspiración tecnocrática, las teorías sobre desarrollo alternativo no vacilan en formular severas críticas de fondo y en plantear interrogantes cruciales en cuanto a los modos de vivir en sociedad, al porqué del quehacer económico y a las metas deseables para una colectividad humana –elementos, todos éstos, que propician el despertar de nuevas sensibilidades en la ciudadanía; b) son trabajos que presentan un conjunto de hipótesis originales, especialmente en lo relativo a la “economía popular”, concebida como el fruto de los “modos de pensar, de sentir, de relacionarse y de actuar” del mundo popular (Razeto, 1993a, p. 29) ; c) por último, son reflexiones que no permanecen en el plano de lo abstracto sino que se concretan en programas de ayuda específicos[2]. Pero no obstante estas virtudes, los proyectos de desarrollo alternativo tropiezan con inquietantes limitaciones y paradojas.

II – Las trabas derivadas de la institucionalidad

La más fácil de identificar dice relación con el marco institucional en que se insertan las ONGs “solidaristas”, las cuales son los actores privilegiados en la tarea de promover la implementación práctica del desarrollo alternativo. En el caso de Chile, país que va a servir como ejemplo en los siguientes apartados, se comprueba que la gran mayoría de las acciones de ayuda han estado organizadas y monitoreadas por el Fondo de Solidaridad e Inversión Social (FOSIS), entidad estatal que proporciona fondos para intervenciones orientadas a aliviar la pobreza y a estimular el crecimiento económico de los sectores “atrasados”. El problema es que dicha entidad aboga por una aproximación técnocrática a la realidad social, lo que se traduce en un paquete de normatividades y prescripciones al cual no siempre se ajustan los proyectos alternativos. De allí que muchas ONGs propugnadoras de una “línea alternativa” deban sea abandonarla parcial o totalmente, sea procurar alterarla de tal modo que encaje en el “formato” impuesto. Sin embargo, a pesar de las reformas, no son pocas las organizaciones que terminan refiriéndose a un discurso teórico cada vez más alejado de la realidad de su práctica cotidiana (por lo demás, muchos profesionales involucrados que se percatan del problema, o por lo menos lo intuyen[3]). Es más: al multiplicarse los requisitos oficiales, es el entero modelo de intervención que las ONGs pretenden aplicar que termina alterado y distorsionado. Es así como varios profesionales de instituciones de apoyo solidario a la “economía popular” expresan abiertamente una:

“crítica a la burocratización de la actividad institucional, lo que amarra el profesional a un conjunto de normas burocráticas que le quitan el tiempo que necesitaría para desarrollar el tipo de relación que se espera entre el microempresario y la institución de apoyo” (Skewes, 1997).

Y observadores concluyen que:

“La voluntad innovadora no se aviene con el clima institucional existente. La estructura institucional actual se percibe ‘como un factor que afecta la calidad del trabajo de analistas y capacitadores’ (TPH-Concepción 09/09/97), limitando sus posibilidades e impidiendo el logro de los fines” (ídem).

II – El atolladero de la integración con diferenciación

El impedimento señalado es ya de por sí relevante, pero existen problemas más fundamentales. Uno de ellos se refiere a la cuestión de la compatibilidad entre los distintos objetivos perseguidos por los proyectos: en particular, por un lado, fortalecer la dinámica social alternativa propia de las organizaciones populares, como son sus prácticas de reciprocidad y solidaridad, y por otro, garantizar la integración de dichas organizaciones dentro de la economía nacional. Una revisión de las experiencias de terreno conducidas en el pasado lleva a adoptar una visión crítica hacia este doble propósito.

En primer lugar, puede advertirse que en los años 1980, abundaban los casos de experiencias de ayuda que, por atender primariamente a la dimensión solidaria de la organizaciones populares, redundaban en aberraciones económicas que precipitaban su terminación, a veces tras registrar descalabros tan considerables como la inviabilidad comercial o la quiebra de parte de los emprendimientos apoyados (Carrasco y otros, 1993). A finales de los años 1980 y principios de los ’90, el panorama cambió en alguna medida ya que muchas ONGs reformaron sus métodos de intervención luego de hacerse cargo de la absoluta necesidad tener en cuenta de modo acucioso las reglas propias de la economía de mercado. Sin embargo, no por ello se desvaneció la contradicción aludida; sólo fue diferente el desenlace de las experiencias, tendiendo posteriormente a predominar los imperativos económicos por sobre las lógicas de tipo solidario. Una ilustración de este proceso puede hallarse en la historia de la organización FPP-SUR (Fondo de Proyectos Productivos SUR), que se dedicaba a finales de los años 1980 a asistir, con un enfoque solidario y alternativo, organizaciones populares de Santiago y demás ciudades de importancia del país. Inicialmente, la entidad registró resultados alentadores, pero con la generalización y profundización de las intervenciones, muchas expectativas quedaron defraudadas, no tanto porque las unidades asistidas pasaron a tener dificultades de manejo económico, sino más bien porque conforme se iban insertando en el mercado formal, tendían a perder su dimensión comunitaria y a desatender sus objetivos sociales como la gestión participativa de la actividad o el principio de tomar decisiones consensuadas (Razeto, 1987). Este desventurado ensayo corrobora a su manera la existencia de una “aguda tensión entre la lógica participativa y solidaria y la lógica instrumental y productiva” (Raczinski, 1991).

El segundo punto que cabe señalar es que a raíz del proceso de “readecuación” de muchas ONGs frente al escenario económico, existen hoy cada vez menos diferencias entre los programas de apoyo presuntamente “alternativos” y aquellos emanados de las políticas gubernamentales clásicas, orientadas a convertir a los emprendimientos populares en empresas capitalistas convencionales[4]. La similitud es tanta que varias ONGs vinculadas a la corriente solidarista se topan en sus intervenciones con efectos sociales negativos similares a aquellos registrados por las instituciones de perfil ortodoxo. A modo de ejemplo, en una encuesta realizada en 1997 con los miembros de la Fundación Trabajo para un Hermano (TPH), se comprobó que las acciones de apoyo favorecen:

“el surgimiento de fuertes efectos perturbadores en lo familiar y lo social debido a la acumulación económica; algunos de estos riesgos son el ausentismo del microempresario, por una parte, exclusión y diferenciación social en la comunidad, por la otra” (Skewes, 1997, p. 3).

Esto explica que incluso para aquellos microempresarios suspuestamente apoyados con éxito, el balance no siempre parezca satisfactorio. Una microempresaria comentaba así:

“El éxito va en descuido de la casa. Cumplo mi meta pero descuido a mis hijos. Y pese a que ha habido aumento de productos, nuevos ingresos para la casa, bienestar económico, arreglo de la casa, compra de artículos para la casa, pago de cuentas, apoyo económico para mi esposo… en términos personales el costo ha sido alto en lo familiar. He dedicado mucho tiempo al trabajo, descuidado mi salud y mi familia” (Skewes, 1997, p. 24).

Y la entrevistada concluía:

“Demasiada exigencia personal en lo económico, descuido de mi familia, poco participativa en actividades en la población… Me di cuenta que estaba trabajando solamente por la plata… Perdí el norte de la familia al centrarme en lo económico” (Skewes, 1997, p. 24).

Huelga subrayar la importancia de tomar en cuenta esta clase de impactos a la hora de evaluar los programas de desarrollo solidario. Pero ahí no paran los motivos de escepticismo: si uno pone atención en los aspectos teóricos de los proyectos, no tarda en encontrarse con sorprendentes ambigüedades, cuando no preocupantes incongruencias.

IV — Una fundamentación teórica ambigua

§ 1 – Un léxico problemático

Al leer con detención los textos sobre desarrollo alternativo, una cosa no deja de llamar la atención: éstos aparecen en ocasiones como moviéndose en una suerte de ambigüedad, une especie de indeterminación. Es así como ciertos vocablos que juegan un papel clave en la reflexión humanista, como el mismo término de “desarrollo”, remiten sucesivamente a lo que se plantea como deseable y a aquello de lo que es preciso librarse, situación que puede generar cierta confusión. Esta tendencia no es específica de los pensadores latinoamericanos pues se halla también bajo una forma muy parecida en la producción científica de determinados autores europeos adscritos a la misma línea de pensamiento y defensores de la pluralidad de modos de vida en sociedad. Al respecto resulta muy ilustrativo el ensayo Essai critique sur le concept de développement (“Ensayo crítico sobre el concepto de desarrollo”), de la economista francesa Anne-Marie Chartier (Chartier, 1996). En la parte introductiva del libro, puede leerse lo siguiente:

“El crecimiento económico del producto bruto confunde la producción física con la producción de riqueza en dinero. En el transcurso del tiempo, esta realidad ha ido generando los conceptos de crecimiento y desarrollo, inicialmente muy próximos pero que han terminado por acoplarse como si esta unidad cayera de su peso. Ello permite decir que se trata de conceptos derivados de la ideología capitalista” (traducción y subrayados nuestros, p. 7).

A estas alturas el discurso parece bastante claro, pero se explica a continuación:

“Asumir apriorísticamente que el crecimiento fundamenta el desarrollo equivale a quitarse la posibilidad de pensar el desarrollo en términos distintos a los del capitalismo, o simplemente en términos de una reproducción simple donde ciencia y técnica estarían puestas al servicio de una producción útil para todos” (ídem, pp. 8-9).

En otras palabras, se insinúa que el concepto de desarrollo inicialmente definido como consubstancial al capitalismo debe finalmente pensarse fuera del marco de lectura capitalista. Lo menos que puede decirse que es que reina cierta confusión…

En términos más globales, el pensamiento humanista crítico suele plantear problema por su uso recurrente de la palabra “desarrollo”. En efecto, una de dos. O bien se asigna al término desarrollo un sentido sumamente extensivo, vale decir susceptible de referirse más o menos a cualquier trayectoria evolutiva –y en este caso el término se sale de su estatuto de concepto, con contenido claramente identificado, y se encuentra relegado al rango de simple noción de contornos borrosos– ; pero resulta difícil entonces construir un análisis riguroso sobre una base tan fluctuante, ya que se corre el peligro de llegar a un estado de confusión donde ni siquiera se sabe lo que se está hablando. O bien –y ésta suele ser la opción prevaleciente en la literatura sobre desarrollo alternativo–, el término desarrollo conserva algún grado de consistencia en el plano semántico. Lo molesto es que tal opción va aparejada con dos trampas insidiosas. Primero, la rigurosidad que se pretende lograr difícilmente puede compaginarse con el pluralismo radical propugnado por la corriente humanista crítica, por cuanto dicha rigurosidad implica una determinación, una elección en materia de organización social, aunque sea en términos muy generales. En segundo lugar, es probable que al fijar el (nuevo) sentido de la noción de desarrollo éste conserve una estrecha vinculación con la acepción inicial –aquélla criticada– del término, lo que augura razonamientos poco confiables por mucho que se use el calificativo de “alternativo”.

Esa disyuntiva remite a una interrogante más amplia, a saber si puede haber una plena “emancipación” y una auténtica “pluralidad” en el momento en que dichas nociones tienden a amoldarse a un determinado “proyecto” (Hopenhayn, 1991). De hecho, un examen detenido sugiere que pese a las precauciones tomadas, los planteamientos humanistas no conducen a la apertura más amplia al ámbito de lo posible sino que fijan un determinado rumbo, a menudo de manera solapada o inconsciente. Nuevamente, el problema puede ilustrarse a través del texto Ensayo crítico sobre el concepto de desarrollo. Ahí se afirma que:

“Si bien no tenemos derecho a respaldar un modelo más que otro, parece necesario, empero, actuar conforme a una jerarquía de valores. Pero es imposible considerar que dicha jerarquía esté ya dada y determinada. No puede surgir sino de un debate constante” (ídem, p. 91).

Pero se asevera más adelante:

“Podemos establecer una jerarquía de valores fundadas en el derecho fundada el derecho, la democracia, el Estado nación al servicio de los ciudadanos, los derechos en sentido amplio” (ídem, p. 24).

¿Qué hemos de opinar entonces acerca de la mencionada jerarquía de valores? Está determinada sí o no? ¿Y dónde entra el supuestamente imprescindible debate constante? Ahí se ve con claridad la manera como el discurso se halla atrapado en una situación casi esquizofrénica y vacila entre apertura y restricción, determinación e indeterminación.

Igual de reveladores son ciertos planteamientos del economista y filósofo Frantz Hinkelammert, partidario de una vía alternativa de tipo humanístico-socialista. En uno de sus últimos ensayos, El Nihilismo al desnudo (Hinkelammert, 2001), el autor explica que:

“Aparece la necesidad de un pluralismo nuevo, que sea pluralismo de culturas, de estilos de vivir, de formas de producción” (p. 137).

Pero puntualiza también:

“Lo primero que habría que destacar, con respecto a la tradición de pensar alternativas, es que cualquier alternativa pensable y realizable debe darse al interior de las grandes instituciones que se han conformado en la historia de la Humanidad, en especial, el mercado y el Estado (…). Yo creo que éste es un punto de partida que no debería implicar mayor discusión. Desde luego, siempre habrá espacio para la discusión, pero partir, en la búsqueda de alternativas, de la abolición del dinero, del Estado y del matrimonio [o sea la trinidad del anarquismo], significa pretender abolir la condición humana misma” (p. 277).

Uno siente la tentación de preguntarse cómo el autor conceptúa entonces a las numerosas comunidades indígenas que durante siglos se las han ingeniado para vivir sin Estado, sin mercado y sin matrimonio, pero el punto que procede destacar es que la reinvindicación de un “pluralismo nuevo” se ve curiosamente acompañada por importantes limitaciones. La paradoja asoma incluso en el terreno que mejor domina el autor, el de la economía política: se plantea que todo proyecto debe basarse en una economía política renovada, alejada de la concepción liberal que la reduce a una “teoría de administración de la escasez” (p. 265), y se indica que:

“si tomamos el concepto de economía como el espacio de reproducción de la vida humana, lo económico es la producción y reproducción de los elementos que el ser humano necesita para vivir (…)” (p. 264).

Con esta definición muy amplia de lo económico, nos enfrentamos a un dilema similar al analizado para el término “desarrollo”: ¿concepto científico o noción general? Puede argüirse que la “reproducción la vida humana”, en cuanto es humana y no meramente fisiológica, abarca a actividades y realidades relativas a los más diversos órdenes: afecto, juego, reposo, aprendizaje y reflexión, comer y beber, etc. Pero el autor no considera (y desde un punto de vista lógico no puede considerar) esta diversidad implícita. El resto del texto da así a entender que la definición enunciada remite en realidad a un dominio mucho más restringido, en concreto aquél de la producción, distribución y consumo de bienes y servicios destinados a satisfacer las necesidades materiales de los individuos, cual es el campo tradicional de la economía. Aflora otra vez el titubeo teórico arriba mencionado.

La interrogante que surge luego es la del significado de tales divergencias en la argumentación. Nuestra tesis es que las orientaciones paradójicas detectadas no pueden reducirse a simples descuidos o deslices; reflejan la existencia de una profunda tensión en el pensamiento humanista crítico: por un lado, se manifiesta una sincera aspiración a apartarse de la ortodoxia desarrollista, pero por otro, no se atina a cuestionar los postulados y las premisas que sustentan la misma, vale decir los componentes de la cultura occidental moderna que la fundan. El resultado es que las teorías sobre desarrollo alternativo, por hallarse prisioneras de la “matriz cognitiva” propia de la cultura occidental, salen de facto en defensa de un pluralismo “limitado” y encauzan sus ideas y propuestas por una vía sociocéntrica que no se aviene exactamente con su pretensión de pluralismo.

§ 2 – La prevalencia del paradigma económico

a) La centralidad de lo económico

Semejante orientación redunda en una notable ausencia de cuestionamiento acerca del dispositivo o paradigma económico. Si bien se censura al marcado “economicismo” de las ideologías dominantes, y en especial la neoliberal, se continúa otorgando a lo económico un rol central en las vías “alternativas” perfiladas. En casi todos los escritos sobre desarrollo alternativo, y tal como lo sugiere la cita anteriormente comentada, lo económico, sea o no “reformado”, es la insoslayable base sobre la cual se configura toda organización social: “otro desarrollo significa otra economía” enfatiza Luis Razeto (Razeto, 1993a, p. 103)…

Lo llamativo no es la referencia en sí a lo económico sino su centralidad en el discurso. Todo el pensamiento “alternativo” se construye en torno a los conceptos claves de la economía política clásica: necesidades, trabajo, producción, utilidad, mercado, etc. Por cierto se arguye que éstos tienen un sentido distinto a los de la economía convencional y que remiten a una base material común a todas las sociedades actuales y pasadas, lo cual corresponde a la conocida tesis elaborada por el historiador y antropólogo Karl Polanyi (Polanyi, 1983) consistente en una oposición entre la “economía formal” (sistema racional propio del desarrollo capitalista) y la “economía substantiva” (realidad antropológica universal). Pero más allá de este importante matiz, queda claro que los conceptos mencionados siguen siendo económicos y que se justifica el enfoque que les subyace amparándose implícita o explícitamente en una presunta “naturalidad” de la esfera económica y de sus principios articuladores. Los siguientes párrafos apuntan a recordar que tal planteamiento es en gran medida equivocado, y que el recurrir indiscriminadamente al paradigma económico para fines analíticos y especulativos puede traer paradójicas e inquietantes consecuencias.

a) Las necesidades humanas

Uno de los componentes claves del dispositivo económico es el concepto de “necesidad”; y resulta que en todas las teorías del desarrollo alternativo la referencia a las “necesidades humanas” juega un papel primordial. Esto queda clarísimo en el “desarrollo a escala humana” de Manfred Max-Neef, pero es igualmente válido, si bien con menor nitidez, para los otros proyectos. A primera vista, el concepto de necesidad parece estar a salvo de todo conato de descontrucción crítica. No obstante, si se considera la importancia que se le otorga y la representación que lo sustenta, su empleo casi sistemático no puede sino despertar sospechas.

Ciertamente, cualquiera sea la sociedad considerada, todas las personas duermen, comen, se pasean, etc. Esto es una realidad indesmentible. Pero el problema es otro. Lo que hay que visualizar es que el proceso de abstracción tendiente a subsumir este espectro de fenómenos bajo la categoría de necesidad no es una operación neutra; origina algo específico, y ese “algo” crea toda la diferencia: se trata de la proyección del esquema de pensamiento del cual participa el concepto de necesidad. El concepto de necesidad, como cualquier concepto, se relaciona con un determinado imaginario (en nuestro caso el de la “modernidad occidental”) que contribuye a plasmar las formas societales así como su trayectoria evolutiva. En el enfoque del desarrollo alternativo, al igual que en el pensamiento occidental en general, el concepto de necesidad, clave y omnipresente, emana de una definición profunda del ser humano, de lo que se concibe como su esencia. La persona es percibida primordialmente como un “arsenal” de necesidades por satisfacer, un gran vacío por llenar; su destino consiste en descubrir fuera de sí misma sus necesarios complementos: saberes, artefactos, tecnologías…; de aquí la importancia que suele otorgarse a la esfera productiva y a todos los ámbitos a ella vinculadas. Semejante actitud fue denominada “principio de extrincisidad” por ciertos pensadores: el “bien” viene de afuera, del exterior[5]. Esta forma de relacionarse al mundo bien puede considerarse legítima, y tanto más que no está desprovista de virtudes. Sin embargo, no puede desconocerse que no es la única posible y existente en el mundo, y que, por tanto, no tiene universalidad ni tampoco, a priori, rango de superioridad.

La necesidad, por su centralidad en el imaginario occidental, induce la emergencia de un “impulso existencial” especial, una cierta proclividad del ser: se aspira a “tener más”, o por lo menos a “ser más”, por retomar una expresión clásica del humanismo crítico. Sin embargo, se encuentran sociedades donde la “buena vida” no consiste en “tener más”, ni tampoco en “ser más”, sino en “ser no más” según la bella expresión del canadiense Robert Vachon (Vachon, 1998). El ser humano puede percibirse no tanto como un “vacío” por llenar –léase un paquete de necesidades por satisfacer– sino como una plenitud por descubrir, actitud que puede observarse por ejemplo en varios pueblos autóctonos (Vachon, 1992). Obviamente, tal disposición existencial no puede dejar de repercutir profundamente en el ordenamiento de la sociedad y los modos de vida.

En síntesis, no siempre resulta pertinente utilizar el concepto de “necesidad” para interpretar la realidad social. Su institución como clave de comprensión básica puede generar equívocos acerca de la “naturaleza humana” y darnos una visión distorsionada del espacio de lo posible. Además, afirmar por ejemplo que el “desarrollo deseable” debe asegurar que las necesidades de todos, tanto “básicas” como “refinadas y superiores”, sean “satisfechas diferenciadamente en función de las distintas motivaciones y gustos personales y grupales” (Razeto, 1993a, p. 99) parece ciertamente una encomiable propuesta; pero, al mismo tiempo, uno puede preguntarse con perplejidad si esta finalidad es al fin y al cabo tan diferente de aquella reinvindicada por todas las sociedades industriales avanzadas…

b) El trabajo

Similares dudas inspira el examen de otros conceptos que asumen un rol protagónico en los proyectos de desarrollo alternativo. En el caso del trabajo, se explica por ejemplo:

“El trabajo constituye mucho más que un factor de producción: propicia creatividad, moviliza energías sociales, preserva la identidad de la comunidad, despliega solidaridad, y utiliza la experiencia organizacional y el saber popular para satisfacer necesidades individuales y colectivas” (Max-Neef y otros, 1993, p. 103).

A su vez, Luis Razeto destaca que:

“El trabajo expresa la dignidad del hombre al tiempo que lo dignifica. (…) El hombre se realiza en y por el trabajo al nivel de su más íntima esencia” (Razeto, 1993a, p. 56).

Cabe recordar primero que esa “determinación productiva” del hombre no corresponde a alguna “ley eterna” de la naturaleza sino que, como lo han aclarado ya gran cantidad de estudios, se deriva de una determinada “matriz cultural” y un sistema definido de representaciones (Baudrillard, 1985 ; Castoriadis, 1978 ; Freyssenet, 1993 ; Méda, 1995). Pero lo más notable es que los proyectos de desarrollo alternativo propenden en ocasiones a una verdadera exaltación del trabajo humano, del homo faber; e irónicamente, este discurso raya no pocas veces con cierta literatura gerencial para empresarios y ejecutivos, dedicada a enseñar los diversos procedimientos de maximización de la productividad de los “recursos humanos” (Le Goff, 1992).

c) La utilidad

El concepto de “lo útil”, cuyo empleo es muy recurrente en los escritos humanistas, suscita también a su vez interrogantes. En lo fundamental, la utilidad es un código de lectura abstracta de los objetos y artefactos que establece que existe una correspondencia funcional entre ellos y las “necesidades humanas”. Es interesante cotejar este concepto con el objetivo exhibido por el desarrollo alternativo de poner coto al crecimiento desenfrenado de la producción, pues el criterio de utilidad difícilmente permite discriminar entre las producciones que convendría abandonar y aquellas otras que sería recomendable conservar. En efecto, paradójicamente, en el contexto cultural de las sociedades modernas, todo resulta “útil” de una u otra manera, y es ilusorio creer que se puede establecer una línea divisoria entre lo útil y lo inútil (Baudrillard, 1970): cualquier bien o servicio satisface alguna “necesidad”; de no ser así no podría venderse. Ello conduce finalmente a preguntarse si resulta tan atinado erigir la utilidad como componente estratégico de propuestas alternativas encaminadas a combatir el “materialismo” irrestricto (por ser éste generador de considerables frustraciones entre los más desposeídos, y de pérdida de sentido entre los más acomodados).

d) El mercado

Por último, es conveniente dedicar un comentario al concepto de mercado. Este es de vital importancia en los planteamientos del humanismo crítico, tal como lo sugieren las siguientes reflexiones de Luis Razeto:

“La idea y el proyecto de la economía de solidaridad, no los pensamos como negación de la economía de mercado o como alternativa frente a la economía de empresas. Hacerlo sería completamente antihistórico e incluso ajeno al hombre tal como es y como puede ser. La economía de solidaridad no es negación de la economía de mercado; pero tampoco es su simple reafirmación” (Razeto, 1993a, p. 17).

Puede inferirse de lo anterior que se aboga por una economía de mercado “reformada”. Más específicamente, se arguye que se puede –y debe– inyectar una importante dosis de “solidaridad” en el quehacer de los actores del mercado:

“Lo que sostenemos es que la solidaridad se introduzca en la economía misma, y que opere y actúe en las diversas fases del ciclo económico, o sea, en la producción, circulación, consumo y acumulación. Ello implica producir con solidaridad, distribuir con solidaridad, consumir con solidaridad, acumular y desarrollar con solidaridado” (Razeto, 1993a, p. 15).

Ahora bien, se resalta con igual isistencia la importancia de la “racionalización productiva” y de la permanente búsqueda de la “eficiencia”:

“[La economía de solidaridad tiene que] ser capaz de competir con las demás formas de organización económica (Razeto, 1993a, p. 51) [y de asegurar] una utilización plena y eficiente de los recursos humanos y materiales” (Razeto, 1993a, p. 99).

El problema es que muchas veces tal propósito choca con el principio de relacionamiento solidario. Valgan, para convencerse, los siguientes ejemplos: el pequeño productor que busca afanosamente mejorar su desempeño económico bien puede terminar por poner en graves dificultades a los colegas que compiten con él localmente; el empleado de microempresa puede tener que sacrificar gran parte de su vida social si se le impone acrecentar cada vez más su aporte productivo al establecimiento donde trabaja; el comprador en busca de mejores precios para disminuir costos en su propio proceso productivo fácilmente puede elegir las firmas ya dominantes en el mercado, en detrimento de aquellas empresas de menor tamaño desesperadamente necesitadas de más ventas para salir a flote.

En resumen, puede afirmarse que las dos lógicas que se pretende compaginar muchas veces están en pugna. Y no es aventurado pensar que, al surgir tales situaciones conflictivas, el objetivo de eficiencia solerá prevalecer por sobre el principio de solidaridad, por la simple razón de que en un mercado regido por la lógica económica la eficiencia es requisito absoluto para sobrevivir y prosperar[6].

§ 3 – Una complicidad involuntaria

Se manifiesta, por tanto, un marcado sesgo “economicista” en el ideario humanista crítico, sesgo probablemente derivado de una labor de cuestionamiento trunca, o sea de una insuficiente radicalidad del discurso. Esta insuficiencia propicia la permanente inyección en los escritos supuestamente alternativos de los conceptos y premisas de la institución socioeconómica dominante, vale decir del sistema vituperado por esta misma literatura. Esta propensión se nota con mayor claridad aún al examinar los análisis especializados y pormenorizados que ofrecen los autores. Tomaremos aquí dos ejemplos, uno referido a la llamada “economía popular” urbana y otro al mundo agrario.

a) La “economía popular” urbana[7]

En una conferencia dictada en Venezuela sobre el tema de la “racionalidad especial” de los emprendimientos populares urbanos, Luis Razeto explicaba en substancia:

“Nos ocurría en Chile, siempre viendo estas experiencias de economía solidaria, populares, que había en las poblaciones: llegábamos allá los economistas, los administradores a tratar de ayudar, porque teníamos conceptos económicos –antes de darnos cuenta de que no nos servía mucho lo que habíamos aprendido, porque no nos explicaba nada. Pero, entonces, antes de entender esto, veíamos que la gente de alguna organización hacía una cosa tan absurda, para nosotros… Como por ejemplo, ganaban una cantidad de dinero, formaban un fondo, y nosotros estábamos muy contentos, porque les iba a ir bien comprar una máquina o qué sé yo. Y en vez de hacer eso, la gente organizaba una fiesta, o hacían un almuerzo, organizaban una convivencia…” (Razeto, 1996).

Estas observaciones dejan esperar un planteamiento teórico apuntando a una revisión radical del marco de lectura economista. Pero en lugar de eso, el autor se encamina luego en una dirección muy distinta:

“Después, nos dimos cuenta de que la gente era muchísimo más sabia y operaba con una lógica económica que no era que hacía una fiesta porque le gustaba pasarlo bien. Necesitaban hacer una fiesta para seguir funcionando, para resolver problemas internos, para mejorar el ambiente. Si no hacían la fiesta les aseguro que ese taller quebraba. Hacían la fiesta, se reforzaba el ‘factor C’ [entiéndase la solidaridad comunitaria, la colaboración, el compadrazgo, el compañerismo…] y seguían trabajando. Si hubieran comprado la máquina, juntando plata, en vez de hacer la convivencia, esa empresa fracasa al poco tiempo, porque el factor ‘C’ era el factor principal” (ídem).

Y el conferencista concluye:

“Lo que quiero decir es que todo el crecimiento tiene que ser un crecimiento orgánico. Un crecimiento donde se invierte en el desarrollo de todos los factores y cuando digo invertir no digo, necesariamente, sacar plata y comprar cosas. Invertir significa dedicarle tiempo, dedicarle esfuerzo para mejorar la tecnología, para aprender. (…) Lo mismo pasa con el ‘factor C’. (…)

Bueno, eso es lo que yo podría resumir un poco de esta lógica económica. Este pensar sobre economía de solidaridad con los criterios propios de la ciencia económica, o sea, aplicando los mismos conceptos de factores, productividad, eficiencia, pero solamente a partir de esta idea básica que es reconocer esta realidad obvia de que la unión es fuerza productiva que tiene su propia productividad y que, además, ayuda a mejorar la productividad de cada uno de los demás factores” (ídem).

Considerando lo que se sabe ya acerca de la economía popular, estas observaciones ciertamente no están desprovistas de pertinencia. No obstante, puede sostenerse igualmente que resultan problemáticas por su modo de conceptualizar el intercambio social. Al respecto, el análisis de “la fiesta” que se ofrece es altamente sugerente.

Puede decirse en primer lugar que valerse de esta clase de evento como ejemplo con valor argumental constituye una opción azarosa para quien esté empeñado en elaborar una interpretación económica (como es el caso del autor). En efecto, si bien es verdad que los festejos reflejan la unidad u organicidad de los integrantes del establecimiento, también se presentan a primera vista como el acto antieconómico por antonomasia –hecho reconocido por lo demás por el mismo autor cuando alude al carácter aparentemente “absurdo” de esta práctica. Sin embargo, Luis Razeto logra “neutralizar” el fenómeno estudiado, quitarle su carga subversiva en el orden teórico y conceptual para destacarlo, a la inversa, en prueba –o seudoprueba– de la validez de su tesis. Es así como argumenta que por cierto los pobladores se dedican a festejar, pero no es “únicamente” por placer; una especie de sabiduría económica les induce a obrar de esa forma; una (sub)conciencia calculadora les proporciona una motivación oculta –garantizar la futura prosperidad de su empresa– que les mueve a actuar como si supieran que, a largo plazo, les resulta más rentable asignar recursos financieros a una fiesta que a la compra de equipos productivos.

Bajo esa óptica, la fiesta no aparece sino como una de las modalidades singulares en que los pobladores “hacen economía” (Razeto, 1993a), o sea que detrás de la aparente herejía del fenómeno, se esconde la ortodoxia confortante de lo económico. Ahí se manifiesta la consabida propensión a la codificación funcionalista, y más específicamente al uso del artefacto marxiano de la infra- y superestructura: superestructura “sociocultural”, con la sociabilidad informal y los vínculos solidarios, la cual se halla determinada en última instancia por una “infraestructura económica”, descifrable mediante los conceptos de factor productivo, inversión, productividad, etc. Se trata ni más ni menos de un repliegue organizado frente a la hipótesis más obvia, a saber que el acto festivo puede considerarse como un genuino momento de placer y alegría compartida, y que puede interpretarse como una expresión de dilapidación, de rescisión del valor económico. En ninguna parte hace referencia el autor a esta posible lectura. Lo que hace es desdoblar el fenómeno de manera que éste aparezca a la postre como el fruto de un cálculo racional más o menos inconsciente: los pobladores se encontrarían guiados por una especie de segunda intencionalidad que les haría “funcionar” económicamente. Aquí puede apreciarse la enorme paradoja en que desembocan estas contorsiones teóricas: el discurso que pretende captar las especifidades sociales irreductibles, las singularidades culturales de carácter alternativo, conspira en realidad en liquidar las expresiones de alteridad y pluralismo insertándolas en un marco conceptual de corte racionalista/funcionalista. Con semejante orientación interpretativa, no es de sorprenderse que muchas ONGs declaradamente inclinadas por la vía “alternativa” no apliquen en realidad métodos de apoyo genuinamente heterodoxos y que sus intervenciones fácilmente se atengan a las prescripciones de fomento productivo e incorporación al mercado dictadas por las autoridades estatales.

Este caso grafica de manera casi caricaturesca cómo puede pasarse desde una (aparente) crítica del marco de interpretación económico a un rescate bajo cuerda de las categorías económico-racionales. A menudo, empero, la ambigüedad se trasluce de forma más discreta. Ejemplo de ello puede encontrarse en el interesante estudio titulado: “Racionalidad y evaluación de las microempresas populares”, realizado a mediados de los años 1990 por el economista chileno Ignacio Larraechea, de clara sensibilidad humanista (Larraechea, 1995). En este texto, se impugna explícitamente la pertinencia del grueso de los trabajos sobre la microempresa popular. Se critica especialmente la dependencia de los modelos de análisis respecto de las características de la “empresa formal industrial” (p. 206); y se denuncia a continuación el empeño en promover acciones de ayuda orientadas a la “normalización” de los establecimientos populares y a la “racionalización de su modo de funcionamiento” (p. 207), desconociendo que éstos no son “empresas funcionando en pequeña escala” y que tienen una “lógica operacional y objetivos [que] los caracteriza cualitativamente” (p. 206). Sin embargo, simultáneamente, el autor destaca que entre los criterios de medición del desempeño microempresarial –elementos declarados indispensables de considerar a la hora de diseñar vías de “intervención eficaz sobre las microempresas populares” (p. 224)– está la “movilización de las competencias de trabajo”, la cual incluye la integración de la “racionalidad económica” en el modo de gestión de los establecimientos (p. 218).

Se comprueba otra vez que el afán impugnador experimenta curiosas fallas. Y esto no deja de infundir preocupaciones en cuanto a lo que puede esperarse concretamente de los proyectos, ya que tales incoherencias hacen pensar al fin y al cabo que el desarrollo alternativo es, en realidad, apto no tanto para fomentar prácticas sociales inéditas sino para impulsar de hecho procesos de normalización, formalización o “economización” de las actividades populares.

b) El caso de la agricultura

Este efecto de “colonización” del imaginario por el paradigma económico queda igualmente de manifiesto en algunos textos que tratan del mundo rural. En el libro Ensayo crítico sobre el concepto de desarrollo, se explica así que:

“Al irrumpir en la agricultura, la acumulación del capital reemplazó el principio de productividad por el de rendimiento, lo que significó la destrucción de la sociedad campesina y, en ocasiones, la destrucción de la agricultura. En la actividad agrícola, el rendimiento por hectárea nada tiene que ver con la productividad física por hora del obrero o campesino. El rendimiento puede ser bajo con una buena productividad física por hora del obrero o campesino, por ejemplo en las extensas fincas americanas, canadienses o australianas, cuando un obrero trabaja con una máquina agrícola en el sistema de cultivo intensivo. A la inversa, el rendimiento puede ser alto con una baja productividad física del obrero agrícola en el caso del cultivo intensivo. Esto explica por qué el rendimiento del cultivo de cereales es mayor en Europa que en Estados Unidos, a pesar de ser más alta la productividad en el suelo norteamericano. Esto explica también por qué se ha podido documentar que en las antiguas sociedades poco afectadas por la colonización, como puede encontrarse en €frica o en América Latina, existían altos rendimientos agrícolas y graneros llenos, con una población rural de alta densidad y, por ende, una baja productividad. Con la industrialización, en los espacios de cultivo intensivo, el rendimiento fue supeditado al principio de productividad mediante el uso masivo de fertilizantes químicos vertidos por máquinas. La productividad se tornó en el motor de la rentabilidad. Sintetizando todo lo escrito sobre el tema, puede argumentarse que la sustitución del principio básico de rendimiento por el de productividad contribuyó a desmantelar la agricultura campesina y las sociedades rurales. Muy a menudo, este proceso desembocó en la destrucción de la tierra como riqueza natural, causó una considerable erosión del suelo, dio origen al éxodo rural y al desempleo, echó a perder los abonos naturales, contaminó al medio ambiente (…)” (Chartier, 1996, pp. 32-35, traducción nuestra).

Estas observaciones remiten a una conocida oposición entre, por un lado, la agricultura campesina, difundida predominantemente –aunque no exclusivamente– en las sociedades tradicionales, y por otro la agricultura moderna, “industrialista” o “productivista”, descrita como típica de las sociedades capitalistas regidas por la acumulación indefinida y la lucratividad. En el primer tipo de agricultura, prevalecería el principio de rendimiento, esto es la cantidad de unidades producidas con relación a la superficie cultivada, mientras que en la segunda imperaría la regla de la productividad, o sea la cantidad producida dividida por el número de trabajadores o de horas laborales. Subyacente a esta dualidad es la siguiente tesis: priorizar el objetivo del rendimiento permitiría prevenir el surgimiento de una actividad agraria de tipo “industrial”, entregada a los abusos del productivismo.

No cabe duda de lo bien intencionado del planteamiento anterior, pero no convence del todo pues descansa en una importante falla teórica. El texto argumenta que puede haber un bajo rendimiento a la par que una buena productividad, lo cual puede admitirse sin dificultad. En cambio, es mucho más controvertible insinuar que el rendimiento “nada tiene que ver” con la productividad del trabajo per cápita o por hora. De hecho, existe una vinculación importante entre ambas nociones, siendo claramente la maximización del rendimiento un camino privilegiado para incrementar la productividad (es el sistema de la agricultura intensiva). La otra vía, complementaria de la primera, consiste obviamente en ampliar la superficie cultivada, opción que, eventualmente, puede llevar al modo de producir de tipo extensivo. No obstante, es preciso reparar en el hecho esencial de que en ambos casos se trata de maximizar la cantidad producida (léase el numerador de la fracción que define la productividad), de manera que, salvo contadas excepciones (específicamente las explotaciones donde se da un fuerte crecimiento de la mano de obra), buscar el incremento del rendimiento y buscar el de la productividad son dos objetivos que van de la mano. Ello permite inferir que la focalización en el “principio fundamental de rendimiento” no constituye un freno natural a la modernización a ultranza de la agricultura y al productivismo, sino que, por el contrario, propicia esta tendencia evolutiva. Por lo demás, no es casualidad si tanto en Europa como en otras partes del mundo las empresas agrarias empeñadas en aumentar el rendimiento por hectárea –es decir dedicadas al cultivo intensivo– se encaminen muchas veces hacia el productivismo denunciado, entregándose al uso masivo e irrestricto de fertilizantes, productos fitosanitarios y maquinaria agrícola.

A estas alturas se puede objetar, en referencia a hechos mencionados en la cita, que en diversas civilizaciones antiguas como la Europa de la Edad Media o los imperios precolombinos de América Latina, así como, en la actualidad, en muchas sociedades tradicionales del Sur, existen o existieron actividades agrarias caracterizadas por niveles de rendimiento bastante altos, pero que no por ello han desembocado en un productivismo desenfrenado. El reparo sin duda tiene validez. Sin embargo, no puede verse en él un contraejemplo por cuanto la especificidad de las sociedades aludidas reside precisamente en el hecho de que no organizan primordialmente sus faenas y demás actividades con arreglo a un principio de rendimiento –ni, con mayor razón, de productividad–, aun cuando en muchos casos no les sea ajeno este parámetro. Prevalecen otras inquietudes, valores o pautas internalizadas, como la perpetuación del orden comunitario vigente o la participación en determinados intercambios simbólicos con la Tierra[8]. La “irrupción del capitalismo” ciertamente acarrea profundos trastornos en las sociedades tradicionales, pero se estaría equivocado si se asumiera que el cambio consiste esencialmente en la sustitución del principio de rendimiento por el de productividad. Lo que sí produce en la (sub-)conciencia y las prácticas colectivas es la paulatina conformación y sistematización del principio de “eficiencia económica”; propicia el surgimiento de un constante afán por la racionalización material, expresándose ésta sea en la modalidad del rendimiento, sea en la de la productividad. Dicho de otro modo, la cultura moderna/capitalista transforma la “cosmovisión” imperante (el sistema de representaciones y de relaciones con la realidad). Para las sociedades concernidas, se gesta un nuevo modo de percibir la propia existencia y la actividad agraria; gradualmente, los sujetos adquieren otra visión de sí mismos y del mundo rural circundante, una visión en que los conceptos y las significaciones económicas juegan un papel central.

En resumen, lo que se desprende de los diversos casos analizados a lo largo del presente artículo es que, más allá de las variaciones de un autor a otro, el discurso referente al desarrollo alternativo se organiza de tal modo que tiende a socavar sus propios fundamentos. Y hasta se podría aventurar que retoma solapadamente los conceptos que rechaza explícitamente, toda vez que se ortogue a dichos conceptos una acepción algo distinta y más radical de la usual. Eso vale para el “productivismo”, censurado en tanto búsqueda desenfrenada del aumento de los rendimientos, pero omnipresente si lo entendemos como saturación del imaginario por la categoría producción. Otro tanto sucede el “utilitarismo”, reprobado como propensión al cálculo egoísta de las ganancias y pérdidas, pero aplicado en cuanto reducción de cualquier cosa a una substancia única: lo útil. Lo mismo ocurre con el “racionalismo” y el “materialismo”, denunciados por inducir un deslizamiento hacia el primado del cálculo y lo cuantitativo, pero lógicamente preservados en un discurso que naturaliza lo económico y lo instituye como dispositivo lógico autónomo y modelo de comprensión de toda experiencia humana.

Lo anterior no significa, claro está, que los proyectos de desarrollo alternativo estén desprovistos de virtudes críticas. Significa que, en último término, éstos se quedan bajo la estela del sistema imperante, de sus mitos, paradigmas y presupuestos. El desarrollo alternativo no se gesta alrededor de un eje inédito, no origina realmente un nuevo horizonte de pensamiento y acción.

Conclusión

¿Qué balance puede sacarse de todo lo anterior? Recordamos antes que nada (y tanto más que sólo se aludió de manera escueta a este aspecto) que debe reconocerse notables cualidades a las teorías y los proyectos de desarrollo alternativo: unos análisis estimuladores de la reflexión, una labor crítica legítima (si bien no siempre totalmente acertada), la formulación de algunas hipótesis novedosas… Pero ello no impide que, a nuestro juicio, no se deba adherirse sin más a esas propuestas. Tanto en lo práctico como en lo teórico, los proyectos de desarrollo alternativo revisten demasiadas ambigüedades y complicidades involuntarias como para que uno deje de guardar las distancias. Desde una perspectiva global, el ideario propio del desarrollo alternativo no consigue convencer plenamente; y, lo que es peor, hay razones para sospechar que revitaliza a fin de cuentas lo que supuestamente critica, esto es la lógica fundamental del sistema socioeconómico dominante. En tanto ensayo de pensamiento novedoso, incursión en el substrato filosófico de la modernidad, la sensibilidad humanista crítica podía plantearse como desafío ante el paradigma del desarrollo, como apertura irrestricta al pluralismo de la realidad, rompiendo con cualquier forma de monoculturalismo. Pero por falta de autoexamen de conciencia, se encamina finalmente por un sendero muy distinto.

La emergencia en Latinoamérica de una tradición de reflexión sobre el tema del desarrollo alternativo puede considerarse con razón como un hito importante y halagüeño en la evolución del pensamiento social. Pero al dejar cada día más al descubierto sus insuficiencias y paradojas, dicha reflexión parece invitarnos ahora a obrar por su propia superación, por la auténtica apertura a ese más allá social al cual quiere convocarnos.

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[1] El hecho de que aparezca este aspecto “pedagógico” no es sorprendente, pues son muchos los análisis adscritos a la posición “alternativa” que recalcan la vital importancia del tema educativo. A modo de ejemplo, un grupo de estudiosos de la cuestión del desarrollo regional solidario explicaba: “El primer desafío consiste en generar las condiciones en materia de educación para el desarrollo de una cultura asociativa capaz de sustentar una economía social integrada en el mercado bajo las formas autónomas y duraderas. Se trata de generar una cultura de la cooperación y solidaridad, que supere el individualismo y que se funde en la educación [de los niños, jóvenes y adultos]” (Donovan, Williamson y Díaz, 2000, p. 9).

[2] Véase, entre otros muchos ejemplos, el trabajo de apoyo crediticio a microempresarios que viene efectuando desde hace muchos años la Cooperativa de Ahorro y Crédito Liberación, presente en varias ciudades chilenas (Klenner y Del Pino, 1993).

[3] Entrevista con el director de la ONG SER (Concepción, Chile), mayo de 1995.

[4] Es evidente que siempre existe cierto desfase entre los escritos teóricos, a menudo muy ambiciosos, y las intervenciones y objetivos concretos de las ONGs solidaristas. Sin embargo, no parece ilegítimo cotejar el accionar de las mismas con los planteamientos y las reflexiones generales (la “economía de solidaridad”, el “desarrollo a escala humana”…) de los seguidores de la línea alternativa, dado que en buen número de casos estas ideas conforman explícitamente una fuente de inspiración básica para dichas entidades. Por si acaso quedaran dudas, baste recordar que la presentación del ensayo Los caminos de la economía de solidaridad (Razeto, 1993a) fue redactada por Josefina Errázuriz, presidenta de la Fundación Trabajo para un Hermano, quien señalaba: “Nos reconocemos, pues, caminando –junto con otras instituciones, grupos y personas que despliegan experiencias e iniciativas similares y complementarias a la nuestra–, por varios de los senderos de que nos habla este libro” (p. 7).

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